lunedì 21 novembre 2016

La fine dell'Università. Avvedute considerazioni di Roger Scruton sull'utilità e il danno dell'accademia per la nostra società

Molti, in seguito al pubblico scandalo della lezione tenuta dal Presidente del Consiglio Matteo Renzi il 14 novembre in un’aula dell’Università Cattolica del Sacro Cuore (vedi tra gli altri qui), hanno avuto la sensazione, acuita dalla presenza abdicatoria del Rettore di quello stesso ateneo Franco Anelli, che l’auctoritas, in base alla quale, secondo un detto di Álvaro d’Ors, il professore “risponde perché sa e il discente domanda perché può”, abbia lasciato il posto al pensiero dominante e al potere politico che per sua natura non può dare risposte. Questo recentissimo episodio, che è emblematico di una sostituzione che ormai da molto tempo interessa tutte le istituzioni universitarie dell’Occidente, appare tanto più grave e preoccupante dal momento che nell’Università Cattolica il potere ha dimostrato di avere vinto doppiamente, sulla tradizione scientifica e sulla tradizione religiosa che qualifica il nome stesso dell’istituzione. La gran parte dei programmi di studio sono l’ulteriore evidenza di un’università la cui pretesa cattolicità è stata oramai completamente divorata, nonostante le pie illusioni di genitori e studenti, dal paguro della tecnica e della secolarizzazione. Dinnanzi a questo mesto spettacolo e a molti altri sono del tutto illuminanti le considerazioni sull’università e sul suo destino svolte da uno dei maggiori filosofi occidentali contemporanei e pubblicate nell’aprile dello scorso anno nella rivista First Things (qui l’originale inglese). Le riproponiamo nella traduzione del nostro collaboratore Matteo Luini. 

Le università esistono per fornire agli studenti le conoscenze, le abilità e la cultura che li preparerà per la vita, nel frattempo aumentando il capitale intellettuale dal quale dipendiamo tutti. Evidentemente i due obiettivi sono distinti. L'uno riguarda la crescita dell'individuo, l'altro il nostro comune bisogno di conoscenza. Ma sono anche connessi, così che il danno fatto ad uno è anche danno procurato all'altro. Questo è ciò che vediamo ora che le nostre università si rivoltano sempre più contro la cultura che le ha create, togliendola ai giovani.

Gli anni passati all'università si legano ai riti di iniziazione studiati dagli antropologi vittoriani nei quali coloro che sono nati in una tribù si assumono il fardello di perpetuarla. Mi pare che, qualora si perda di vista ciò, ci sia il pericolo di sganciare l'università dal suo obiettivo morale e sociale, che è quello di gestire sia una base di conoscenze sia la cultura che permette di comprenderne il senso.

Questa finalità è stata centrale per la tradizione educativa che ha creato la civiltà occidentale. La paideia greca guardava alla coltivazione della cittadinanza come al cuore del curriculum. La pratica religiosa e l'educazione morale rimasero parte fondamentale degli studi universitari per tutto il Medioevo e l'ideale rinascimentale del virtuoso [in italiano nel testo] fu l'ispirazione per il curriculum emergente degli studia humaniores. L' università che emerse dall'illuminismo non allentò le redini morali ma vide lo studio come un modo di vita disciplinato, le cui regole e procedure lo astraevano dalla quotidianità. Forniva comunque agli affari quotidiani la prospettiva a lungo termine senza la quale nessuna attività umana ha davvero senso. Perfino la movimentata vita studentesca delle università tedesche durante il XIX secolo, quando il duello divenne parte della cultura accademica, era contenuta entro codici formali di comportamento e nel ristretto ambito intimità universitario, essendo mirata a creare quella peculiare sintesi di disciplina morale, conoscenza fattuale e competenza culturale che i tedeschi chiamano Bildung.

Durante il corso del XIX secolo, comunque, le università sperimentarono un rapido cambiamento nella loro percezione presso il pubblico. Il declino della vita religiosa, la crescita della classe media desiderosa di status sociale e potere politico, e l'aumento delle conoscenze e abilità richieste da un'economia industriale premettero sulle università affinché cambiassero il proprio curriculum, il reclutamento di studenti ed insegnanti, e la loro relazione alla cultura circostante. Nuove università vennero fondate in Gran Bretagna ed in America, una di esse, l’University College of London, dal 1826, con un curriculum esplicitamente secolare, progettato per creare menti scientifiche che avrebbero spazzato via le ragnatele teologiche nelle quali tutti gli insegnamenti universitari erano fino allora costretti.

Nonostante questi cambiamenti, che forzarono le istituzioni educative ad adottare una nuova coscienza della loro missione, l'università mantenne il suo ruolo di guardiano dell'alta cultura. Era un luogo dove pensiero speculativo, ricerca critica, e lo studio di lingue e libri importanti venivano tutti mantenuti in un'atmosfera isolatamente studiosa. Quando il Cardinal Newman scrisse nel 1852 The idea of an University, lo fece largamente per supportare il vecchio concetto di università come un luogo a parte, un'impostazione quasi monastica opposta alla mentalità utilitarista della nuova società manifatturiera. Per Newman, l'università esisteva per formare i caratteri di coloro che vi andavano. Immergendo gli studenti in un ambiente unito, e imprimendo in essi l'ideale di una mente educata, aiutava a trasformare grezzi esseri umani in gentiluomini.

Questa, diceva Newman implicitamente, è la vera funzione sociale dell'università. Entro le mura del college si fornisce all'adolescente una visione dei fini della vita; ed egli riceve dall'università l'unica cosa che il mondo non dà, cioè una comprensione del valore intrinseco delle cose. E questo è il motivo per cui l'università è così importante in un epoca di commerci e industrie, quando la tentazione utilitarista ci assedia da ogni lato, e quando siamo nel pericolo di rendere materiale ogni scopo - in altre parole, come disse Newman, nel pericolo di lasciare che i mezzi fagocitino i fini.

Molto è cambiato dai tempi di Newman. Affermare che le università producono gentiluomini è più che vagamente ridicolo in un'epoca nella quale la maggior parte dei discenti sono donne. L'università ideale di Newman era modellata su quelle reali di Oxford, Cambridge, e sul Trinity College di Dublino, che all'epoca ammettevano solo uomini, non permettevano ai professori residenti di sposarsi, ed erano gestite come istituzioni quasi religiose entro la Chiesa d’Inghilterra. I loro studenti venivano presi principalmente da scuole private, ed il loro curriculum era solidamente basato su greco, latino, teologia e matematica. La vita privata di costoro ruotava attorno al college, dove sia i docenti che gli studenti risiedevano e dove cenavano ogni sera nel salone, avvolti nelle loro vesti accademiche.

Solo una piccola parte di studenti delle università dei tempi di Newman vedevano lo studio come il vero scopo di essere all'alma mater. Alcuni erano là per giocare a rugby o a canottaggio; alcuni stavano ingannando il tempo in attesa di ereditare un titolo; altri sarebbero stati reclutati nell'esercito, e nel frattempo facevano il diavolo a quattro coi loro compagni. Quasi tutti erano membri di una elite sociale che utilizzava questo metodo unico per perpetuarsi, coprendo il proprio potere con una patina di alta cultura. Ed in questo ambiente protetto e meraviglioso si poteva prendere la cultura seriamente. Con denaro in banca e tempo libero non era così difficile voltare la schiena all'impostazione utilitaristica.

L'università attuale differisce da quella di Newman in quasi ogni aspetto. Recluta da ogni strato della società, è aperta sia a uomini che a donne, e spesso è finanziata e servita dallo stato. Poco e nulla rimane della peculiare vita quotidiana che aveva dato forma all'anima di Newman, ed il curriculum è incentrato non su materie sublimi e senza scopo come il greco antico, dove spira una visione di una vita oltre il commercio, ma su scienze, discipline vocazionali, e sugli oramai onnipresenti business studies, attraverso i quali si suppone che gli studenti imparino le vie del mondo.

Inoltre, le università si sono espanse fino ad offrire i loro servizi ad una porzione sempre crescente della popolazione, e quindi assorbendo un sempre maggiore ammontare del budget nazionale. Nello stato del Massacchusetts, l'educazione universitaria fa più profitti di qualunque industria. C'è almeno un ateneo in ogni città principale inglese o americana, ed un'università statale americana può avere anche più di 50.000 studenti. L'educazione superiore viene fornita come diritto a tutti coloro che passano l’esame di baccalaureat in Francia o il tedesco Festtellungprufung, e sembra che i politici europei non considerino la riforma dell'educazione completa fino a quando ogni bambino non diventi un laureato, a tempo debito. L'università non si incarica più di creare una elite sociale, ma, all’opposto, di assicurarsi che le elite siano una cosa del passato.

Sotto la pretesa di fornire uno "scopo oltre lo scopo", potrebbero dire i suoi critici, l'università descritta da Newman era fatta per proteggere i privilegi di una classe superiore e nel mettere ostacoli all'avanzata dei suoi concorrenti. Insegnava abilità futili, che erano stimate precisamente per la loro futilità, dato che questo le rendeva una medaglia di affiliazione che solo pochi potevano permettersi. Non faceva avanzare la conoscenza, invece esisteva per salvaguardare i miti sacri: erigeva un muro incantato protettivo attorno alla religione, ai valori sociali ed alla cultura elevata del passato, e fingeva che le abilità recondite richieste per godere di questa magia, ad esempio latino e greco, fossero la forma più alta di conoscenza. In breve, l'università newmaniana era uno strumento che perpetuava una classe oziosa. La cultura che trasmetteva non era proprietà di tutta la comunità ma un mero strumento ideologico, attraverso il quale il potere ed i privilegi dell'ordine esistente venivano affermati con l'aura della legittimità.

Ora all'opposto abbiamo università dedicate alla crescita della conoscenza, che non sono meramente non-elitiste ma apertamente anti-elitiste nella loro struttura sociale. Non fanno alcuna discriminazione basandosi sulla religione, sesso, razza o classe. Sono luoghi di ricerca aperta, luoghi senza dogmatismo, il cui scopo è di far avanzare il sapere attraverso uno spirito di libera ricerca. Questo spirito viene comunicato agli studenti, che hanno la più ampia gamma di scelta possibile nei curricula  e quindi di acquisire conoscenze che non sono solamente solide ma anche estremamente utili nella loro vita futura: gestione aziendale ad esempio, direzione alberghiera, o relazioni internazionali. In breve, le università si sono evolute da club socialmente esclusivi, dedicati allo studio di preziose futilità, a centri di addestramento socialmente inclusivi, dedicati alla propagazione di abilità necessarie. E la cultura che forniscono non è quella di una elite privilegiata ma è tipica di una "cultura inclusiva" che tutti possono acquisire e godere.

Detto ciò, comunque, un visitatore di una università americana contemporanea è più probabile che venga colpito dalle molteplici censure piuttosto che dall'atmosfera di libera ricerca. E' vero che gli americani vivono in una società tollerante. Ma colà crescono anche dei vigili guardiani, intenti a notare e a estirpare i primi segni di "pregiudizio" tra i giovani. E questi guardiani hanno una tendenza innata a gravitare attorno alle università, dove la stessa libertà dei curricula e l'apertura alle innovazioni forniscono loro un'opportunità per esercitare la loro passione censoria. Libri sono inseriti o tolti dalle bibliografie sulla base della loro conformità politica; codici di linguaggio e servizi di consulenza controllano le espressioni ed il pensiero; i corsi sono costruiti in modo da instillare la conformità ideologica; gli studenti sono spesso penalizzati per aver tratto delle conclusioni eretiche circa le questioni più scottanti del giorno. In aree sensibili, quali la razza, il sesso, e quella cosa misteriosa chiamata "genere", la censura è apertamente diretta non solo agli studenti ma anche verso un qualsiasi insegnante, anche se imparziale e scrupoloso, che giunga alle conclusioni sbagliate.

Naturalmente, la cultura occidentale rimane l'oggetto primario degli studi umanistici. Tuttavia, l'obiettivo non è quello di instillare quella cultura ma di ripudiarla, esaminarla e trovare tutti i modi in cui pecca contro la visione egualitarista del mondo. La teoria dell'ideologia marxista, o qualche discendente femminista post-strutturalista o foucauldiana della medesima, verrà evocata a riprova del fatto che le preziose conquiste della nostra cultura devono il loro status al potere che parla attraverso di loro, e che quindi non hanno alcun valore intrinseco. Per metterla in altro modo: il vecchio curriculum, che Newman vedeva come un fine in sé stesso, è stato retrocesso a mezzo. Ci viene detto che quel vecchio curriculum esisteva per mantenere le gerarchie e le distinzioni, le forme di esclusione e di dominazione che avevano perpetuato una elite di governo. Gli studi umanistici ora hanno l'obiettivo di provare questo, di mostrare il modo in cui attraverso le sue immagini, storie e credenze, attraverso le sue opere d'arte musicali ed il suo linguaggio, la cultura dell' occidente non ha un significato più profondo del potere che serviva a perpetuare. In questo modo l'intera idea della nostro retaggio culturale inteso come una sfera autonoma di sapere morale, il quale richiede apprendimento, studio, ed immersione affinché possa essere migliorato e mantenuto, viene buttata al vento. L'università, invece di trasmettere cultura, esiste per demolirla, per rimuovere la sua "aura", e per lasciare lo studente, dopo quattro anni di dissipazione intellettuale, con la visione che tutto va bene e nulla importa.

Sorge pertanto l'impressione che, al di fuori delle scienze pure, non ci sia alcun corpo di conoscenze solido, e nulla da imparare se non attitudini dottrinali. In The Closing of the American Mind, Allan Bloom si lamentava del languido relativismo che ha infettato le facoltà umanistiche, quel credo, condiviso da studenti e professori, che non ci sono valori universali, e che si studino semplicemente per curiosità i lavori che sono giunti fino a noi. Se rimaniamo indifferenti alla sfida morale che ci lanciano, è perché crediamo che non esista più una cosa come una sfida morale

.Le osservazioni di Bloom sono corrette, ma non sono tutta la verità. Il relativismo morale spiana la via ad un nuovo tipo di assolutismo. Il curriculum emergente negli studi umanistici è in effetti molto più censurato in materie cruciali di quello che mira a rimpiazzare. Non è più permesso credere che ci siano reali ed insite differenze tra le persone. Tutte le distinzioni sono "costrutti sociali" e pertanto modificabili. E l'obiettivo dei curricula di studio è quello di smontarle, di rimpiazzare le distinzioni con l'eguaglianza in ogni sfera dove la distinzione è stata parte della cultura tramandata. Gli studenti devono credere che in situazioni cruciali, in particolare in quelle materie che toccano il sesso, la razza, i ruoli, le classi, il raffinamento culturale, la civilizzazione occidentale è solo uno strumento ideologico arbitrario, e non certamente (come la sua stessa immagine suggerisce) un deposito di reale sapienza morale. Inoltre, devono accettare che l'obiettivo della loro educazione non è quello di ereditare una cultura ma quello di metterla in dubbio, e se possibile di rimpiazzarla con un nuovo approccio "multiculturale" che non fa distinzioni tra le molte forme di vita dalle quali gli studenti si trovano circondati.

Dubitare di queste posizioni vuol dire commettere il più grave peccato di eresia e minacciare la comunità di cui ha bisogno la moderna università. Questa infatti cerca di rivolgersi a tutti gli studenti indipendentemente da religione, sesso, razza, o retroterra culturale, anche indipendentemente dalle abilità. E' in larga misura una creazione statale ed è totalmente impegnata ad essere ciò che una società dovrebbe essere secondo lo stato: ossia una società senza distinzioni. Pertanto dipende dalla credenza nell'uguaglianza tanto quanto l'università di Newman dipendeva dalla credenza in Dio. Il suo scopo è quello di creare un microcosmo della società futura, esattamente come il college del Cardinale Newman era un microcosmo del mondo dei gentiluomini. E dato che la nostra cultura ereditata è un sistema di distinzioni, in opposizione all'uguaglianza in ogni ambito dove il gusto, il giudizio, e il discernimento sono all'opera, l'università moderna non ha altra scelta se non quella di porsi all'opposto della cultura occidentale.

Di conseguenza, nonostante la loro innata aspirazione all'appartenenza, nelle università viene detto ai giovani che essi vengono dal nulla e appartengono a niente: che tutte le preesistenti forme di appartenenza sono vuote ed inesistenti. Viene loro offerto un rito di passaggio nel nulla culturale, perché questo è l'unico modo per raggiungere l'obiettivo egualitario. Gli vengono dati, al posto delle vecchie credenze di una civiltà basata sul giudizio e sulla distinzione, i nuovi convincimenti di una società basata sull'uguaglianza e l'inclusione; viene loro detto che il giudizio di altri stili di vita è un crimine. Se l'obiettivo fosse solo quello di sostituire un sistema di credenze con un altro, si sarebbe aperti al dibattito razionale. Ma qui lo scopo è quello di sostituire una comunità con un'altra.

Ma qual è l'alternativa? Se le università non diffondono la cultura che una volte era loro affidata, dove possono andarla a cercare i giovani? Alcuni pensieri in risposta alla questione si possono trarre da un'esperienza che per me iniziò nel 1979. Gli scritti di Foucault, Deluze e Bourdieu stavano iniziando a smuovere le acque all'Università di Londra dove insegnavo. Ai miei studenti veniva detto sempre che non esisteva il sapere nell'area umanistica, e che le università esistono non per giustificare la cultura come una forma di conoscenza ma per smascherarla come una forma di potere.

In risposta mi chiesi che cosa e perché stessi esattamente cercando di insegnare. Avvicinando gli studenti ai grandi lavori della filosofia, della letteratura, ed agli studiosi che avevo assorbito a scuola ed all'università, sentivo di fornir loro il quadro di riferimento, i ragionamenti, i paradigmi di allusioni e analisi, attraverso i quali comprendere il loro mondo. Stavo offrendo loro appartenenza ad una cultura, non come corpo dottrinale ma come una conversazione continuativa. E questo, sentivo, era una forma di reale conoscenza: non conoscenza di fatti e teorie, ma conoscenza di cosa sentire, come relazionarsi, ed a chi appartenere. Tuttavia questo corpo di conoscenza, come lo pensavo io, veniva scartato quale ideologia borghese o, nell'espressione di Foucault, come episteme, il savoir accumulato di una determinata classe.

Un giorno mi arrivò un invito, oralmente, ad intervenire ad un seminario clandestino a Praga. Accettai, e, di conseguenza, venni messo in contatto con persone per le quali il perseguimento di cultura e conoscenze non era un lusso superfluo ma una necessità. Null'altro poteva fornire loro ciò che cercavano, cioè una via di fuga dal mondo di bugie in cui vivevano. E, poiché discutevano fra loro l'eredità culturale dell’Occidente, venivano segnati come eretici, e rischiavano così la prigione semplicemente per incontrarsi come facevano. Per una sorta di ironia, forse il maggior risultato del partito comunista fu quello di convincere le persone che la distinzione platonica tra conoscenza ed opinione è valida, e che l'opinione ideologica non è solamente distinta dalla conoscenza ma nemica della conoscenza, una malattia inserita nel cervello umano che lo rende incapace di distinguere le idee vere dalle false. Tale era la malattia diffusa dal Partito. Ed era diffusa anche da Foucault. Perché fu costui ad insegnare ai miei colleghi a valutare ogni idea, ogni posizione, ogni istituzione, convenzione o tradizione in base alla "dominazione" che essa maschera. Verità e falsità non avevano nessun reale significato nel mondo di Foucault, tutto ciò che contava era il potere.

Questi temi sono stati portati in superficie bruscamente, per i cechi e gli slovacchi, dal lavoro di Vaclav Havel The Power of the Powerless (1978), che stimolava i propri compatrioti a "vivere nella verità". Ma come potevano farlo, se non riuscivano a distinguere il vero dal falso? E come potevano distinguere il vero dal falso senza il beneficio di una vera cultura ed un vero sapere? Per questo la ricerca di quelle cose era diventata urgente. Ed il prezzo di quella ricerca era alto: indagini, arresti, privazione di diritti e privilegi ordinari, ed una vita ai margini della società. Quando qualche cosa ha un alto prezzo morale, solo persone determinate la perseguiranno. Ho pertanto trovato, nei seminari clandestini, un corpo studentesco unico: persone dedicate alla conoscenza, come la intendevo io, e consapevoli della facilità e del pericolo di sostituire il sapere alle semplici opinioni. Inoltre, stavano cercando la conoscenza nel posto nel quale è più necessaria ed al contempo più difficile da trovare: filosofia, storia, arte, letteratura, in posti dove l'unica nostra guida è l' intuizione dei critici e non il metodo scientifico. E ciò che era più interessante per me era il forte desiderio in tutti i miei discenti di acquisire ciò che gli era stato tramandato. Erano cresciuti in un mondo dove ogni tipo di appartenenza, a parte quella al partito e al governo, era o marginalizzata o denunciata come reato. Capivano istintivamente che un’eredità culturale è preziosa, esattamente perché offre un rito di passaggio in ciò che si è realmente e la comunanza di sentimenti che è propria.

Un'altra caratteristica dei seminari clandestini era che le loro risorse intellettuali erano rare. Gli studiosi in Occidente sono obbligati a pubblicare articoli e libri se vogliono progredire nella loro carriera, e negli anni dopo la seconda guerra mondiale questo ha portato ad una proliferazione di letteratura che, se non sempre di secondo grado dal punto di vista intellettuale, è stata quasi invariabilmente senza meriti letterari: pedante, carica di note a piè di pagina, senza immaginazione o stile retorico, tanto effimera nel contenuto quanto imprescindibile. Il peso di questa pseudo-letteratura opprime sia gli insegnanti che gli studenti delle facoltà umanistiche, ed ora è totalmente impossibile scoprire i classici che sono sepolti sotto di essa.

A volte penso che il più grande servizio alla nostra cultura sia quello reso dalla persona che appiccò il fuoco alla Biblioteca di Alessandria, facendo in modo così che nulla di quel corpus letterario sopravvivesse, se non quei lavori considerati talmente preziosi che ciascuna persona colta ne aveva una copia in casa. I comunisti fecero qualcosa di simile alla vita intellettuale in Cecoslovacchia, impedendo la pubblicazione di qualunque cosa; venivano pubblicati quei lavori considerati così preziosi per i quali la gente era preparata a stamparli in pericolosi samizdat. Questi ultimi venivano passati di mano in mano e letti con profondo interesse da persone per le quali il sapere, non l'avanzamento di carriera, era l' obiettivo. Ciò era davvero rinfrescante, dopo la vita passata tra riviste accademiche e note a piè di pagina!

Naturalmente, le circostanze proprie dei seminari clandestini erano inusuali e nessuno vorrebbe riproporle oggi. Comunque, durante i dieci anni di lavoro assieme ad altri per trasformare questi gruppi di lettura privati in un' università (clandestina ma) strutturata, ho imparato due verità molto importanti. La prima: un'eredità culturale è in realtà un corpo di conoscenze e non una raccolta di opinioni, conoscenza del cuore umano e della visione di lungo termine di una comunità umana. La seconda è che questo sapere può essere insegnato, e questo certamente non richiede un grande investimento, certamente non i 50.000 $ annui per studente richiesti da una università della Ivy League. Richiede una manciata di libri che hanno superato la prova del tempo e che sono apprezzati da tutti coloro che li studiano veramente. Richiede insegnanti competenti e studenti desiderosi di acquisire quella conoscenza. E richiede il continuo tentativo di esprimere ciò che si è appreso, o in temi o in incontri faccia a faccia con gli studiosi. Tutto il resto - amministrazione, tecnologie informatiche, sale conferenze, biblioteche, risorse extracurriculari - sono, al confronto, un lusso insignificante.

Quando le istituzioni sono irrimediabilmente corrotte, come lo erano le università sotto il bolscevismo, occorre ricominciare, anche se il costo dovesse essere alto come nell'Europa conquistata dai sovietici. Per noi il costo non è così alto. Il dono più prezioso della nostra civiltà, e che è stato più fortemente minacciato durante il ventesimo secolo, è la libertà di associazione. Questo diritto esiste tuttora, e in nessun luogo più che in America, e per questo il fatto che non possiamo più affidare la nostra alta cultura alle università importa meno. Il destino di Yale ed Harvard desta indubbiamente la preoccupazione generale; ma ci sono anche posti come il St. John College di Annapolis oppure lo Hillsdale College in Michigan, dove persone che credono ancora nel vecchio curriculum sono pronte a insegnarlo. Ci sono gruppi di lettura privati, corsi online, associazioni di studiosi, gruppi di pressione e serie di conferenze pubbliche. Ci sono istituzioni come lo Intercollegiate Studies Institute, che offre un servizio di soccorso agli studenti schiacciati dal politicamente corretto. Ci sono riviste come questa, che servono come punto focale per delle discussioni che, dopotutto, non hanno bisogno di una università per aver luogo. Mi sembra che ci siamo lasciati intimidire dall'idea che le università hanno biblioteche, laboratori, professori e sostanziali finanziamenti, per cui devono essere anche indispensabili ricettacoli di sapere. Questo è vero nelle scienze. Ma non è più vero nelle materie umanistiche.

Però la via in avanti non è così chiara come i difensori del vecchio curriculum vorrebbero che fosse. Programmi sui Grandi Libri, mappe della nostra eredità culturale, lo studio comparato dell'arte, della musica e dell'architettura occidentale: tutte queste sono scelte ovvie. Ma perché? Cos'è che distingue questi programmi dai corsi sulla musica pop, sui fumetti, e sugli studi sul "genere", che li rimpiazzano così facilmente? Dire che il curriculum tradizionale contiene conoscenza vera e non distrazioni effimere è solo un temporeggiare. Perché non sappiamo in che cosa consista realmente il sapere. Lo sentiamo, certamente, come i miei studenti cecoslovacchi lo sentivano. Sentiamo il richiamo di una cultura che è nostra, e vogliamo dire che, nel rispondere a questa chiamata, stiamo lasciando il mondo delle opinioni ed entrando nel mondo della conoscenza. Ma perché?

Oggi si versa tra risposte banali (come quando Matthew Arnolds ci dice, in Culture and Anarchy, che un'alta cultura consiste del "meglio che è stato pensato e detto") e qualche versione della posizione illuminista secondo cui la conoscenza culturale comporta far trascendere il particolare nell'universale, rimpiazzando le nostre ristrette lealtà e comunità immaginarie con qualche ideale cosmopolita. E da questa posizione illuminista il passo è breve verso il curriculum multiculturale ed egualitario che sposa l'universale umano solo perché ogni cosa relativa ad una vera eredità intellettuale è stata estirpata da esso. Fino a quando non troviamo qualcosa di meglio di questi due approcci, sospetto che non sfuggiremo alla morsa delle università, né ci sentiremo abbastanza fiduciosi per iniziare ex novo senza di loro.

martedì 1 novembre 2016

Lutero, Francesco e gli altri. Alcune note a margine dell'incontro di Lund

Quella di Lutero fu un’eresia medioevale che, nonostante le pretese dei suoi nemici e di chi si rifà ancora al suo nome, non sopravvisse al suo tempo. Se si vogliono tracciare le coordinate che individuano la posizione teologica di Lutero bisogna ripercorrere da un canto gli sviluppi della tarda scolastica verso la concezione nominalistica rispetto agli universali – verso l’opinione secondo cui la realtà è costituita assolutamente dalla volontà divina e non può essere indagata se non convenzionalmente dall’uomo: le essenze non sono che nomina per chiamare cose di cui l’uomo non può ultimamente conoscere la ragione – e dall’altro le tappe della reazione anticuriale in Francia e, soprattutto, in Germania, quando, per soddisfare le pretese di dominio di Ludovico il Bavaro, teologi e filosofi come Guglielmo da Ockham e Marsilio da Padova teorizzarono la perfetta autonomia del potere temporale dal potere spirituale del Papa. Mentre il nominalismo contribuiva a disgiungere l’incerta conoscenza umana e il diritto naturale, che su di essa si fonda, dalla lex aeterna, il pensiero politico anticuriale fondava su quella disgiunzione, secondo un modello non meno volontaristico, l’autonomia del potere terreno. Secondo un’allegoria fisiologica diffusa a quel tempo la Chiesa, come latesta, pensava, e il Principe, a mo’ del cuore, voleva e dava propulsione e vita al proprio regno in tutta indipendenza dalla funzione spirituale della Chiesa.

Lutero prima della propria ordinazione sacerdotale aveva meditato l’Expositio canonis missae di Gabriel Biel (1408-1495) nella quale questo autore, che fu teologo e predicatore a Erfurt e a Magonza, uomo pio e apologeta del dovere di subordinazione al Pontefice, interpreta le parole del Te igitur ("Una cum famulo tuo Papa nostro N. et antiste nostro N. et rege nostro") affermando sì, con Ockham e la lezione anticuriale, che il Papa e il re sono ciascuno princeps nel proprio ambito, ma aggiungendo che i due poteri, pur reciprocamente autonomi, sono luci nel firmamento della Chiesa - intesa qui agostinianamente quest'ultima più come universale congegatio fidelium che come potere organizzato giuridicamente. Proprio l'unità superiore che sovrasta e raccoglie in sé le potestà, spirituale e terrena, giustifica i loro reciproci doveri - così il regno deve prestare assistenza alla potestà spirituale e questa, secondo un modello antico ricorrente nei Padri, è obbligata alla preghiera per il regno. Come si vede il rigido dualismo della politica di Ockham è conciliato da Biel con una visione che, da un lato, si lascia ricondurre all'equilibrio già individuato a più riprese da San Tommaso d’Aquino nei suoi scritti, e, dall'altro, opera una rilevante variazione di significato all'interno di quello stesso equilibrio. Infatti il teologo tedesco non soltanto ristabilisce un rapporto di reciprocità, anche se non di subordinazione, tra i due poteri, bensì riassegna al potere terreno uno scopo trascendente che è mediato dalla appartenenza alla universale comunità dei fedeli e si traduce nel campeggiare della luce naturale nel firmamento della Chiesa. Ma è sul concetto stesso di Chiesa, in quanto elemento dell'unità soteriologica che si compie nell'imperium spirituale e si spezza nella discessio dei regni da esso, che Biel, per restare fedele allo schema di Ockham, deve prendere congedo dall'Aquinate - mentre infatti quest'ultimo indica, proprio nel senso della continuità dell'Imperium romanum, la Chiesa romana con a capo il Papa come struttura in cui si realizza l’auctoritas e l'attuazione catechontica della fede e rispetto alla quale può avvenire la discessio dei regni, per Biel ecclesia è l'agostiniana comunità dei santi orientata al compimento della civitas dei, la congregatio fidelium di cui sono parti tanto il potere spirituale quanto i regni terreni, e dalla quale entrambi possono secedere.

La Expositio canonis missae nel tentativo di neutralizzare in un'unità superiore la contrapposizione tra regni e Chiesa romana insinua in realtà un preoccupante elemento di instabilità nel momento in cui sullo sfondo del firmamento della Chiesa, che è totalità e mediazione di entrambi i poteri, riconosce al potere spirituale il diritto, "supernaturaliter et specialiter" conferito da Cristo, di comunicare la grazia attraverso i sacramenti e la cura delle anime e, di conseguenza, di esercitare lo ius excomunicandi. La rappresentazione esteticamente armoniosa del firmamento di Biel appare così contenere i presupposti della propria catastrofe - perché, se si accetta l'idea che la Chiesa romana è unica mediatrice in terra della grazia e della fede in Cristo, allora tutta la realtà universale della congregatio fidelium è qui riassunta nella cattolicità romana, e se, invece, si sostiene che la mediazione è tutta nel firmamento, il potere spirituale non può che ridursi a segno esteriore e relativo di una comunione in Cristo la quale lo sovrasta e lo comprende infinitamente - e diventare, se si vuole rimanere nell'immagine di Biel, una stella quasi spenta. Mentre la prima attribuzione di significato porta evidentemente all'equilibrio sostenuto da San Tommaso e, in fondo, alla stessa concezione di Biel che immaginava ancora il rapporto fra congregatio fidelium e Chiesa romana alla stregua di un'unità dialettica, la seconda allude invece a una svolta radicale e a una rottura con la Tradizione.

Proprio all'interno dei problemi posti dalle tesi di Biel bisogna cercare l'inizio del pensiero teologico, ecclesiologico e politico di Martin Lutero. Il possibile significato antiromano dell'Expositio dovette rivelarsi a Lutero durante la disputa sulle indulgenze, laddove la distinzione tra congregatio fidelium e potere spirituale può costituire un argomento per negare l’autorità del Pontefice e della gerarchia ecclesiastica quanto alla interpretazione delle Sacre Scritture e alla remissione dei peccati.

Notoriamente la lettura antiromana dell’Expositio di Biel fu la via eletta da Lutero che negò al Papa ogni giurisdizione sulle anime (il potere delle chiavi) che non fosse legata al diritto canonico. Ogni successiva posizione teologica e politica di Lutero può essere compresa nel contesto della riduzione della mediazione della grazia al cielo della universale congregatio fidelium retto da Cristo. Così finalmente poté affermare, dissolvendo la Cristianità medioevale, l’immediatezza del potere dei principi a Cristo (“unmittelbar zu Gott”), ridefinire, in base alla stessa immediatezza applicata all’individuo, in senso soggettivo il concetto di fede, sostenere coerentemente la natura meramente amministrativa dell’istituzione ecclesiastica cui naturaliter era assegnato a capo il principe, indicare la lettura della Scrittura all’interno delle mura di quella stessa istituzione come grande sacramento rispetto al quale dissolvono ben cinque sacramenti e altri due sono conservati in maniera instabile: il battesimo come segno esterno di una conversione in fondo già avvenuta per opera di Cristo (di qui la difficoltà protestante ad accettare il battesimo degli infanti nonostante l’insegnamento esplicito di Lutero) e l’eucarestia come sacramento della misericordia rispetto al quale la confessione dovette apparire uno scandaloso pleonasmo inventato dal Papa per conoscere i peccati dei cristiani (l’idea di una cena della misericordia non è infrequente nella teologia “cattolica” odierna).

Non ci sono motivi per dubitare che l’Unmittelbarkeit del rapporto tra individuo e Dio si iscriva ancora, per Lutero e i fautori della rivoluzione protestante, in un sistema della trascendenza di Dio. Tale immediatezza può ancora essere letta, soprattutto per quanto riguarda il teologo di Erfurt, secondo le categorie della mistica eckhartiana, impoverita però quest’ultima della auctoritas della Chiesa che aspettava e giudicava con giusto discernimento le parole del mistico di ritorno dalla sua unione immediata con la Trinità (o pretesa tale). Tuttavia proprio la negazione di una giurisdizione sulla fede e la fatale inclinazione a ridurre quest’ultima all’esperienza individuale introdusse una instabilità che si risolse, approssimativamente nel giro di un secolo, in una comprensione soggettiva – in senso letterale perché il soggetto si muta in orizzonte ultimo del cristianesimo – e trascendentale (non trascendente) della fede. Ha così origine il pensiero moderno, trascendentale e non trascendente, come comprensione dell’uomo, del mondo e di Dio essenzialmente distinta dalla teologia di Lutero che è ancora medioevale pur nel grave errore professato.

Non è un caso che la congregatio fidelium convocata da Cristo ossia la stessa “chiesa universale”, che Lutero e i primi fautori della Riforma pongono a fondamento trascendente del mondo morale, si ripresenti nei secoli in versioni che corrispondono allo sviluppo filosofico dell’io e della ragione umana autonoma, dell’Unmittelbarkeit dell’uomo a se stesso, e che possono essere riassunte nei singoli passaggi rappresentanti, a ben vedere, le scansioni della filosofia e della giurisprudenza moderna: veritas lex naturalis, veritas lex rationalis, veritas noumenon, veritas spiritus, veritas jus, veritas factum e, infine, veritas ipsa voluntas. Tra l’idea ancora agostiniana e medioevale per la quale veritas divina lux - e alla quale i mistici renani, gli scolastici nominalisti del XIV secolo e lo stesso Lutero non sono estranei – e l’asserzione assolutizzante secondo cui veritas lex naturalis si apre un abisso che coincide con la stessa inconciliabilità tra trascendenza di Dio e dominio trascendentale della ragione. Secondo percorsi complessi, che rasentano il paradosso borgesiano, levatrice di questo salto abissale verso il pensiero moderno fu proprio la seconda scolastica ultimamente impegnata nella battaglia post-tridentina contro le tesi di Lutero. In particolare nell’opera di Francisco de Vitoria, gli anni della cui vita terrena coincidono pressappoco con quelli dell’inventore del servum arbitrium, ma già nei commenti alla Summa di San Tommaso stilati dal Cardinal Caetano e da Domingo de Soto e più tardi nella scolastica suareziana, la lex naturalis tende a neutralizzarsi, a porsi in una condizione di relativa autonomia rispetto al radicamento trinitario in cui San Tommaso l’aveva riconosciuta. Emerge così la lex naturalis come sistema del diritto internazionale nell’epoca delle scoperte geografiche e del disfacimento della Cristianità medioevale causato dalla stessa eresia luterana. Non può stupire il fatto che la fondazione della Società delle Nazioni e quindi delle Nazioni Unite sia stata accompagnata da un continuato revival delle dottrine vitoriane, e che la statua di de Vitoria, e non quella di Lutero, sia collocata dinnanzi alla sede dell’Onu a New York. Come in campo riformato la congregatio fidelium, nella quale si attua irrazionalmente la fede in Cristo, degrada vieppiù, per la sua instabilità, in un regno morale dove la ragione (la grande “puttana” contro la quale inveisce Lutero) riprende dominio nella forma del razionalismo più radicale, in campo post-tridentino la “chiesa universale” si estende ai confini esterni della lex naturalis equivocamente disgiunta dalla partecipazione alla lex aeterna che esige l’atto sovrannaturale di assenso della fede: ancora razionalismo. Nell’etiam si Deus non daretur del protestante Ugo Grozio, la cui venerazione per de Vitoria è provata, confluiscono in un unico fiume, quello del pensiero moderno, le due correnti, e si annunciano le fasi successive che sfociano nel mare apertamente anticristiano della veritas ipsa voluntas. La lettura evolutiva, formalizzata in tempi recenti dal professor Plinio Corrêa de Oliveira e ripresa da più autori, secondo la quale non vi sarebbe alcuna soluzione di continuità tra Lutero e la Rivoluzione francese è, almeno in parte, fuorviante, e vela gli inizi cinquecenteschi della profonda crisi moderna della Chiesa cattolica e del mondo.

Mentre il fiume del pensiero moderno, con la sua sostanza razionalistica, immanentistica e trascendentalista, è divenuto per lo più la dottrina ufficiale delle facoltà teologiche protestanti soprattutto in Germania dove il nome di Lutero è stato il marchio di fabbrica per diffondere, di volta in volta, sotto le false spoglie di Dio, le scansioni dell’io, della ragione illuminista, del noumeno kantiano, del sentimento religioso di Schleiermacher, dello spirito hegeliano e del soggetto dell’etica mondiale delle più recenti scuole teologiche, è continuato a scorrere in maniera carsica nella teologia cattolica insinuandosi nei dubia e nelle soluzioni dei commentatori moderni (gesuiti e non) di San Tommaso e attraverso una mai assopita accondiscendenza verso uno stile cartesiano che si manifesta nella sistematicità dei trattati di teologia ed emerge in maniera preoccupante con la codificazione del Diritto canonico cui fa pendant l’infallibilismo ovvero una lettura sovranista che si è impossessata del dogma dell’infallibilità sfigurando terribilmente il papato e facendone una funzione della veritas ipsa voluntas. Durante il Concilio Vaticano II il fiume esce da ogni canale sotterraneo e confluisce, sotto il sole, nel bacino della dichiarazione Nostra Aetate sulle “relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane” nella quale l’impostazione neutralizzante di de Vitoria e del razionalismo successivo è sostanza evidente sia delle premesse:

Nel nostro tempo in cui il genere umano si unifica di giorno in giorno più strettamente e cresce l'interdipendenza tra i vari popoli, la Chiesa esamina con maggiore attenzione la natura delle sue relazioni con le religioni non-cristiane. Nel suo dovere di promuovere l'unità e la carità tra gli uomini, ed anzi tra i popoli, essa in primo luogo esamina qui tutto ciò che gli uomini hanno in comune e che li spinge a vivere insieme il loro comune destino; 

come delle conclusioni:

Viene dunque tolto il fondamento a ogni teoria o prassi che introduca tra uomo e uomo, tra popolo e popolo, discriminazioni in ciò che riguarda la dignità umana e i diritti che ne promanano.

L’indifferenza compulsiva con cui nel post-concilio le case editrici cattoliche ufficiali e accreditate presero a pubblicare nelle stesse collane le opere di de Lubac, Theilard de Chardin, Rahner, Küng, Marxsen, Vorgrimler, Lehmann, Metz, Tillich, Schillebeeks, Auer, Häring, Käsemann, Schnackenburg, Schoonenberg, Schweizer, Bultmann, Bonhoeffer, Gogarten, Hulsbosch, testimonia il sorgere di una “nuova patristica” (così all’incirca si espresse Cornelio Fabro) i cui preamboli non sono né luterani né cattolici ma semplicemente razionalistici e moderni. Anche la riforma liturgica, che è di sovente attribuita alla piaggeria conciliare verso i protestanti, sembra piuttosto corrispondere, in maniera assai più profonda e grave, come è stato puntualmente dimostrato dal padre oratoriano canadese Jonathan Robinson nel suo libro The Mass and Modernity (Ignatius Press, San Francisco 2005; it.: Messa e modernità, Cantagalli, Siena 2010), alle esigenze acquisite alla gerarchia cattolica di un pensiero dell’immanenza e dell’io trascendentale.

Nella prospettiva, fin qui delineata, dell’emergenza di un pensiero moderno che ha sin dall’inizio del suo apparire catturato sia la teologia protestante che quella cattolica, e che, seguendo percorsi talora differenti talora di reciproca seppur celata influenza, ha finito per imporsi egualmente in entrambi i campi nella seconda metà del secolo XIX, ci si chiede se veramente l’incontro a Lund tra Francesco e gli esponenti mondiali delle chiese luterane per la celebrazione del cinquecentesimo anniversario della Riforma possa essere criticato come un cedimento della Chiesa cattolica alle tesi luterane originarie sulla fede in Cristo o se piuttosto non si tratti di un convegno di cultori dell’io trascendentale e delle sue possibilità esistenziali (diritti dell’uomo, solidarietà ed etica mondiale) assisi attorno a un monaco medioevale che per zelo amaro e infinita melanconia distrusse la gloriosa chiesa medioevale. La seconda ipotesi, che appare più probabile, è persino più cupa della prima e richiede un più faticoso approfondimento da parte dei cattolici fedeli alla Tradizione.

A.S.

domenica 2 ottobre 2016

La risposta del Messico alla politica omossessualista del Presidente Peña Nieto. Centinaia di migliaia di messicani manifestano in tutto il Paese e nella Capitale

La politica istituzionale messicana è quasi da sempre caratterizzata da una estrema distanza e rottura rispetto all'identità cattolica della società di quel paese la quale subisce quasi costantemente e senza alternativa un ordinamento costituzionale e legislativo laicista. La più importante reazione della società messicana allo Stato ateo fu la Guerra Cristera combattuta alla fine degli Anni Venti del secolo passato. La nostra lettrice, Jolanda Bañez, in un precedente intervento (vedi qui) ha descritto l'attuale situazione in Messico dove, ancora una volta, le famiglie e la società si stanno organizzando per opporsi al tentativo governativo di conformare questa grande nazione cattolica alle politiche omosessualiste globali. Dopo l'indiscusso successo della manifestazione del 24 settembre 2016 a Città del Messico, che ha visto un milione e duecentomila messicani scendere in piazza, il movimento del Frente Nacional por la Familia si orienta a diventare un soggetto politico in grado di confrontarsi con i partiti laici e di cambiare il paesaggio politico e istituzionale messicano. In Italia, dove i partiti per la vita e per la famiglia hanno regolarmente fallito, si può comprensibilmente guardare con scetticismo a questa evoluzione del movimento cattolico messicano, e tuttavia si può anche credere che la più radicale e tragica contrapposizione "amico-nemico", che caratterizza lo scontro in Messico, finirà per fare la differenza e favorire il concretizzarsi di una importante novità nel contesto dell'America di lingua spagnola. Qui di seguito alcune riflessioni di  Jolanda Bañez sulla situazione all'indomani del 24 settembre.

Dopo le manifestazioni che, nei primi giorni di settembre, hanno visto quasi un milione e duecentomila persone scendere nelle piazze e sulle strade di centrotrenta città messicane per opporsi alla legislazione omosessualista, e in seguito alla marcia che ha avuto luogo il 24 settembre a Città del Messico e alla quale hanno partecipato quasi 500.000 cittadini messicani, si può parlare di un risveglio del Messico e di una reazione generale contro l’imposizione dell’ideologia gender da parte del governo messicano e contro il suo tentativo in atto di dissolvere la tradizione, ancora così profondamente radicata, della famiglia messicana.

La società messicana negli ultimi tempi non si è particolarmente caratterizzata per la propria partecipazione. Il Messico ha vissuto un’epoca di apatia civica, che è stata l’occasione per i politici di fare e disfare le leggi a proprio gusto e tornaconto di fronte allo sguardo per lo più silenzioso di gran parte della popolazione. I pochi che hanno protestato contro le ingiustizie perpretate dal governo sono stati spesso o ignorati o puniti.

Manifestazioni tanto vaste non si sono mai viste durante la storia messicana. Le marce svoltesi in centrotrenta città sono state travolgenti, ma quella del 24 settembre è andata al di là di tutte le aspettative, anche di quelle degli organizzatori. Circa mezzo milione di persone provenienti da quasi tutti gli Stati della Federazione messicana hanno manifestato la loro contrarietà alle politiche del governo in materia di sessualità e famiglia. Uomini e donne hanno manifestato con decisione ai politici e ai leader del paese ciò che realmente vuole la società ovvero che sia bandita l’ideologia gender dal Messico e, soprattutto, che sia cancellata dai programmi scolastici nei quali, pur non essendo stati ancora approvati i progetti di legge del Presidente Peña Nieto a favore dell’ideologia di genere, si stanno già introducendo disposizioni in tal senso da applicarsi persino negli istituti pubblici prescolari. Con l’ideologia di genere lo Stato, ben lungi dal proteggere la cellula fondamentale della società, sembra volere farla rovinare a partire dalle sue stesse basi conculcando i diritti dei genitori e dei fanciulli.

Le marce hanno lo scopo di scuotere i politici e di far sì che guardino alla società messicana, che vedano e si rendano che conto delle molte persone disposte a lottare per il matrimonio tra un uomo e una donna, per impedire che l’ideologia di genere sia imposta ai fanciulli, che ai padri di famiglia messicani sia tolto il diritto di difendere la famiglia tradizionale, e per ottenere che l’educazione nelle scuole sia conforme alle loro stesse convinzioni e principi.

La crazione di una formazione autenticamente sociale come il Frente Nacional por la Familia è stata di importanza vitale per il Messico, giacché si tratta di un movimento nato e cresciuto grazie all’interesse e alla partecipazione dei messicani, lontano da ogni interesse particolare. Il Messico aveva bisogno di un movimento capace di rappresentare autenticamente le necessità dei messicani e di promuovere lo sviluppo della società – a partire dalla famiglia come fondamento – e della persona. Un movimento come questo è salutare per una nazione tanto piagata da problemi sociali e da crisi istituzionali. Questo movimento promuove un’autentica democrazia: una democrazia di famiglie.

É evidente che, benché alla marcia abbiano partecipato persone di diverse fedi, la maggioranza dei manifestanti era composta da cattolici. Il ruolo della gerarchia cattolica é stato quello di garantire un appoggio. Per il resto i vescovi, dopo la valanga di attacchi pubblici subiti da parte degli organi di stampa e dei social media che hanno puntualmente risollevato il caso di Padre Marcial Maciel e di altri casi di pederastia tra il clero, hanno preferito tenere un basso profilo.

Dopo la marcia dello scorso 24 settembre il Frente Nacional por la Familia ha annunciato di volersi convertire in un movimento civico permanente in difesa della famiglia e del matrimonio naturale. Scopo di questo movimento sarà quelllo di spingere il Governo a formulare politiche che pongano la famiglia al centro dell’agenda nazionale, politiche finalizzate alla protezione dei soggetti più vulnerabili e al reale sviluppo del paese. Si auspica inoltre che il Governo assuma le proprie decisioni in base a criteri oggettivi, imparziali e di giustizia. Il Frente Nacional por la Familia ha anche chiesto che i suoi rappresentanti siano ricevuti dal Presidente Peña Nieto al quale faranno presente l’urgenza di discutere l’iniziativa legislativa popolare per la tutela della famiglia e di promuovere la crazione di un Istituto Nazionale della Famiglia.

martedì 20 settembre 2016

Una nuova cristiada contro il gender? La rivolta del popolo messicano contro la legislazione omosessualista

Nel 2011 il legislatore costituzionale messicano riformò l'Art. 1 della Costituzione introducendo l'"orientamento sessuale" tra i diritti umani. Nel 2015 la Corte costituzionale dichiarò illegittima la formula dell'art. 146 del Codice civile che definiva il matrimonio "un'unione libera tra un uomo e una donna ... con la possibilità di creare figli". Nel 2016 il Presidente messic ano Enrique Peña Nieto ha presentato un'iniziativa legislativa per l'introduzione del "matrimonio egualitario". Durante questi ultimi cinque anni è sorto in Messico un vastissimo movimento di resistenza cattolica contro il tentativo di sovvertire l'ordine naturale del matrimonio e della famiglia, un movimento tanto vasto e tanto avversato con gli strumenti del diritto penale e dell'oppressione legale dalle autorità governative che alcuni commentatori locali non hanno esitato a parlare di una nuova "cristiada". Nel completo silenzio degli organi di informazione europei riportiamo qui di seguito alcune considerazioni di una nostra lettrice messicana.

La società messicana, che è per il 90% cattolica, è stata scossa dall’attacco del governo alla famiglia e all’infanzia.

L’ideologia di genere fece apparizione ufficiale in Messico quando il 10 giugno 2011 il Diario Oficial de la Federación pubblicò la revisione dell’articolo 1 della Costituzione in materia di diritti fondamentali includendo tra i “diritti umani” le “preferenze sessuali” ed escludendo così ogni possibilità di discriminare in base alle stesse. In seguito la Corte Suprema Federale messicana con sentenza pubblicata nel Semanario Judicial de la Federaciòn il 19 giugno 2015 stabilì l’incostituzionalità dell’articolo 146 del Codice Civile nel punto in cui definiva il matrimonio “la unión libre de un hombre y una mujer … con la posibilidad de procrear hijos". Nella nuova definizione codicistica di matrimonio scompare, come è già accaduto in molte legislazioni occidentali, la specificazione dei due sessi e il riferimento alla finalità procreativa:
Matrimonio es la unión libre de dos personas para realizar la comunidad de vida, en donde ambos se procuran respeto, igualdad y ayuda mutua. Debe celebrarse ante el juez del Registro Civil y con las formalidades que estipule el presente Código.
[Il matrimonio è l’unione libera di due persone per realizzare una comunione di vita nella quale entrambe le parti si rispettano e si aiutano reciprocamente nell’eguaglianza. Debe celebrarsi di fronte al giudice del Registro civile e con le formalità stabilite dal presente Codice]
Prima che si approdasse a questa situazione un gruppo di padri, proprio temendo che si fosse a un passo dalla costituzionalizzazione dell’ideologia di genere, aveva dato vita all’associazione Confamilia (vedi qui) con lo scopo di ottenere una modifica dell’articolo 4 della Costituzione per tutelare la famiglia e i minori e mettere quest’ultimi a riparo da tale ideologia. Confamilia riuscì a raccogliere 240.000 firme che furono consegnate alla presidenza del Senato della Repubblica. Così per la prima volta nella storia messicana fu esercitato il diritto di iniziativa legislativa popolare.

É stato il 17 maggio del corrente anno, mentre si celebrava la giornata internazionale contro l’omofobia, che il Presidente Enrique Peña Nieto ha presentato, in aperta contrapposizione con quella già depositata da Confamilia, un’iniziativa di revisione del medesimo articolo 4 della Costituzione finalizzata all’introduzione del “matrimonio egualitario” nell’ordinamento messicano. Per giustificare questo atto il Presidente si è appellato al testo dell’articolo 1 della Costituzione come modificato nel 2011 adducendo il divieto di discriminazione in base all’orientamento sessuale. Contemporaneamente Nieto ha annunciato la revisione del Codice Civile Federale che poi ha portato all’abrogazione di tutte le disposizioni contenenti norme ritenute discriminatorie, l’approvazione di leggi destinate a incidere sull’insegnamento nelle scuole e l’inclusione del Messico nella Commissione delle Nazioni Unite. Tutte le riforme a favore dell’ideologia di genere trovano copertura nell’affermazione del diritto alla non discriminazione in base all’orientamento sessuale.

É stato subito chiaro che l’ideologia di genere è favorita dalle istituzioni che fanno sistema con le Nazioni Unite e con la l’agenda globale per la diffusione del gender. Di fronte a questi fatti la risposta della Chiesa non è stata uniforme. Alcuni settori sono rimasti in silenzio, altri, che hanno espresso il proprio dissenso, sono stati attaccati non soltanto dalla comunità gay ma anche dallo stesso governo.

Da quando i mass media e i membri del governo hanno iniziato a sostenere che dietro all’associazione di pardri Confamilia c’è la Chiesa, si è iniziato a minacciare sacerdoti, vescovi e cardinali di azioni legali in applicazione dell’art. 130 della Costituzione che proibisce a qualsiasi ministro del culto di interferire negli affari dello Stato. A partire da quel momento è stata scatenata una campagna di aggressioni contro la Chiesa cattolica.

La Chiesa, in realtà, ha appoggiato il movimento dei padri messicani ricorrendo alla pastorale. C’è stata un’intensa campagna di evangelizzazione sulla famiglia, sui suoi fondamenti e sulle sue sfide, sul matrimonio tra uomo e donna. D’altro canto in questo contesto è risultato del tutto chiaro che la Chiesa non chiede la discriminazione degli omosessuali.

In seguito più di cento istituzioni messicane si sono quindi unite per respingere le proposte del Presidente Nieto ed hanno dato vita al Frente Nacional por la Familia (vedi qui) che ha organizzato marce simultanee in tutto il paese. E i media, il governo e i sostenitori del gender hanno ribadito che a organizzare e a convocare queste manifestazioni è la Chiesa cattolica, dando così adito a nuova una serie di aggressioni, di offese e di attacchi mediatici agguerriti alla Chiesa.

Il 16 agosto 2016 la Conferenza Episcopale Messicana ha emesso un comunicato ufficiale indirizzato a tutti gli Arcivescovi e ai Vescovi delle Diocesi messicane (vedi qui). Con questo documento la CEM dà pieno appoggio al Frente Nacional por la Familia e dichiara di essere contraria alla proposta del Presidente della Repubblica di introdurre il cosiddetto “matrimonio egualitario”, inoltre chiede al clero messicano di unirsi a questa causa dando sostegno e animando questa alleanza tra famiglie. In particolare i Vescovi messicani affermano e difendono il principio secondo cui “il futuro dell’umanità si forgia nel matrimonio e nella famiglia naturale”. Infatti di fronte alla presente situazione è “di fondamentale importanza condividere, appoggiare e dare risonanza sociale alla nostra convinzione sul bene del matrimonio, della famiglia e della vita”.

Passati pochi giorni dalle marce ciò che i cattolici messicani stanno vivendo è una pesante aggressione da parte dei mezzi di comunicazione che lasciano intendere che marciare per i diritti della famiglia e per quelli all’educazione dei figli sarebbe già un atto di discriminazione nei confronti degli omosessuali.

Un’argomentazione così carente di senso è accompagnata dalla violenza che i movimenti LGBT stanno esercitando contro le iniziative del Frente Nacional por la Familia. Naturalmente gli attacchi hanno per oggetto la famiglia tradizionale, ma colpiscono con ancora maggior enfasi la Chiesa cattolica. Se si considera che, per la maggior parte, i messicani sono cattolici e la religione cattolica rappresenta un ostacolo alla realizzazione del progetto omosessualista in Messico, tutto ciò diviene comprensibile.

Tale aggressione della Chiesa risale ad anni fa e si può affermare che si inasprì con lo scandalo del fondatore dei Legionari di Cristo, Marcial Maciel, e di alcuni altri sacerdoti. La comunità gay trovò in questi fatti l’occasione per accusare di corruzione e di ipocrisia ogni sacerdote e per chiedere che alla Chiesa fosse negata il presupposto morale e la libertà di esprimersi contro l’ideologia di genere.

All’inizio la Chiesa assistette attonita a questa campagna diffamatoria. Provava ancora vergogna per il caso Marcial Maciel e altre vicende analoghe e non osava dire alcunché.

Il silenzio della Chiesa e lo sconcerto causato dagli scandali provocò in molti fedeli una tale delusione da indurli a passare alle sette evangeliche che negli ultimi anni hanno visto accrescersi le loro fila. E ancora il silenzio della Chiesa, la sua ritrosia a intervenire in gravi svolgimenti, permise all’ideologia di genere di penetrare facilmente nella società.

In seguito alcuni vescovi, di fronte al diffondersi sempre maggiore dell’ideologia di genere nella società, mostrarono coraggio e iniziarono nelle loro rispettive diocesi un’azione pastorale in difesa del matrimonio e della famiglia. Tale azione fu accompagnata da una serie di chiarimenti sulla posizione della Chiesa verso gli omosessuali. Il movimento LGBT, abituatosi all’inerzia della Chiesa, guardò questa ripresa con disapprovazione.

Vedendosi minacciata dall’azione dei cattolici la comunità gay ha iniziato ad reagire in un crescendo di attacchi alla Chiesa. Allo stesso tempo, atteggiandosi a vittima, si è rivolta al governo chiedendo il riconoscimento del matrimonio tra persone dello stesso sesso.

Fino a oggi sono riusciti portare di fronte ai giudici membri della Chiesa come per esempio i Cardinali Norberto Rivera Carrera, Juan Sandoval Íñiguez, Francisco Javier Chavolla, Francisco Moreno Barron. Secondo la comunità LGBT a queste azioni se ne aggiungeranno altre dopo le marce del 10 e del 24 settembre in modo tale da colpire ogni ecclesiastico che appoggia il Frente Nacional por la Familia con l’accusa di violazione dei diritti fondamentali e di incitazione all’odio e all’omofobia.

Ancor prima della prima marcia era apparsa nella rete la lettera (vedi qui) che Monsignor Daniel Alberto Medina Pech, già denunciato di omofobia dalla comunità LGBT, aveva indirizzato al Presidente della Repubblica. I fedeli messicani e molti sacerdoti ne trassero gran forza spirituale.

Le marce, alle quali hanno partecipato quasi un milione e duecentomila persone, per lo più di religione cattolica, sono state una risposta pubblica della società pressoché senza precedenti in Messico.

È evidente che le dichiarazioni della comunità gay, il suo estremo atteggiarsi a vittima, hanno guadagnato vasti consensi alla causa omosessualista. È stata esagerata la discriminazione sociale, soprattutto da parte della Chiesa, fino al punto di imputare la responsabilità degli assassinii di alcuni omosessuali e transessuali a questo o a quel sacerdote che si è espresso a favore del matrimonio naturale.

Le dichiarazioni della comunità gay e dei suoi sostenitori abbondano di offese rivolte non soltanto ai membri della gerarchia cattolica, ma a tutte le persone che difendono la propria fede. I militanti omosessuali che offendono senza alcun ritegno i cattolici, sono gli stessi che si atteggiano continuamente a vittime.

Gli omosessuali non hanno mai subito in Messico particolari discriminazioni, perché gran parte della società è contraria ad atti di sopraffazione nei loro confronti. Senza alcuna considerazione di questo contesto sociale non ostile gli omosessuali sono scesi sulle strade a marciare mostrando apertamente e pubblicamente la propria condizione con lo scopo di ottenere il riconoscimento della stessa e del proprio orientamento sessuale.

Una volta conseguito questo risultato, hanno preteso il riconoscimento del diritto a convivere more uxorio con tutte le conseguenze giuridiche che una simile configurazione giuridica implica.

Di fronte al letargo della Chiesa e della società e alla progressiva realizzazione delle aspirazioni del movimento omosessualista, la comunità gay ha iniziato a lottare per l’approvazione del “matrimonio egualitario” e del diritto di adottare figli da parte delle copie omosessuali.

Tra gli obiettivi difesi dal Frente Nacional por la Familia non ve n’è uno che attenti alla dignità di singole persone o gruppi. Tutti hanno un contenuto positivo, non lesivo di posizioni altrui, affermativo di diritti che si considerano essere stati violati. Ciò che si chiede al governo è la loro piena restaurazione: la conservazione del matrimonio tale e quale esso è stato per secoli.

Alla completa assenza di odio e di volontà di discriminare nelle rivendicazioni del Frente Nacional por la Familia la comunità LGBT risponde impegnandosi a evitare a ogni costo che le manifestazioni pubbliche a favore della famiglia possano avere luogo.

Non sfugge il fatto che che non soltanto la società messicana ma, in generale, le società di tutto il mondo soffrono una profonda crisi morale e di identità, e che ciò ha causato uno sfaldamento molto grave dei corpi sociali fino al nucleo stesso della famiglia. Di qui la necessità di recuperare i fondamenti della famiglia tradizionale che negli ultimi decenni sono stati erosi e smarriti.

Una marcia a favore del matrimonio e della famiglia tradizionale deve ancora realizzarsi in Messico. Il 24 settembre 2016 tutta la società messicana è stata infatti convocata a Città del Messico.

Ci sono esponenti del governo messicano e della comunità LGBTI che sostengono che, nonostante la marcia, saranno approvate le iniziative legislative del Presidente della Repubblica, altri affermano che la loro discussione e la loro approvazione sarà rinviata, altri più ottimisti credono che la marcia di Città del Messico servirà a evitarne l’approvazione.

Il risultato di questo grido di disapprovazione della società messicana, cattolica nella sua maggioranza, di fronte alle mire del Presidente Nieto è incerto. Non v’è dubbio tuttavia che la Chiesa e la società messicana si sono ridestate e che non cadranno più nel sonno. In qualunque caso, sia o meno approvata l’iniziativa sulla recezione legislativa dell’ideologia di genere in Messico, esse saranno sentinelle dell’integrità del matrimonio e dell’infanzia.

Jolanda Bañez

mercoledì 9 marzo 2016

Su un portone di via Santa Maddalena. Mario Palmaro in memoriam.

Nel secondo anniversario della morte di Mario Palmaro pubblichiamo un saggio di Andrea Sandri sul filosofo del diritto. 

“Filosofo del Diritto”

Quando il 10 marzo dell’anno passato mi recai a visitare le spoglie mortali dell’amico Mario Palmaro e, dopo avere percorso parte di via Santa Maddalena che, attraversando verticalmente la Monza antica, conduce al fiume Lambro, mi trovai di fronte al portone del cortile dove si affaccia nel silenzio la sua casa, su quello stesso portone lessi l’annuncio funebre che mi parve tanto ovvio quanto rivelatore: “Mario Palmaro. Filosofo del Diritto”.
Sapevo che, di fronte all’ineluttabilità dell’esito prossimo dei suoi giorni terreni, Mario aveva predisposto personalmente il proprio funerale. In un’epoca in cui tutto è affidato alla convenzionalità e all’arbitrio non confidò negli uomini di Chiesa che progettano riti come insensate figure, e volle che il breve tempo cerimoniale in cui il suo corpo sarebbe stato consegnato alla terra non venisse sottratto al tempo certo e immutabile della sacra liturgia. Nonostante attriti e opposizioni, il giorno dopo il funerale fu celebrato da don Marino Neri nel Duomo di Monza secondo le forme antiche e apostoliche della Chiesa.
Queste esigue osservazioni anticipano già molto di quel che si dovrà qui dire. Al breve tempo cerimoniale del suo congedo Mario si consegnò con il proprio status, quasi con le proprie insegne come soleva l’antica aristocrazia, con quello che fu ed è, un filosofo del diritto. E con quelle vesti, che trascendono ogni transitoria qualificazione accademica e indicano la sostanza di una vocazione ben corrisposta, ci ha dato l’ultimo saluto.
Non è dunque cosa vana, per ricordarlo, indugiare su ciò che Mario Palmaro disse di sé sul limitare della propria esistenza terrena.
Il “filosofo del diritto” è una figura oggi tanto attuale quanto problematica proprio dal momento in cui la “filosofia” e il “diritto” si incontrano in uno spazio in cui è stato da tempo negato ogni fondamento.
Il diritto, dopo la definitiva crisi della scienza giuridica di cui ormai si celebra un più che centennale anniversario, ha cessato di essere una grammatica concettuale capace di frenare persino la violenza del potere costituente, ed è divenuto il risultato di quella stessa posizione normativa. La perfidia con cui Rudolf von Jhering alla fine del secolo XIX annunciava, irridendo alla grandezza di Savigny e Puchta, un’epoca in cui il bel organismo è perduto e al suo posto noi abbiamo azoto, ossigeno etc.”[1], risuona e si perpetua in ogni atto legislativo che dissolve il “bel organismo” della famiglia e dell’ordine delle cose per restituire improbabili molecole sociali. D’altro canto la filosofia - invece di rilevare e respingere gli errori di una volontà legislativa, che, abbandonata e tradita la propria grammatica concettuale, si arma ad affrontare un ben più severo guardiano – ora si attesta alla descrizione di un fluire di fatti e di sensazioni che si lasciano guidare dalle norme poste, ora eleva a valori alcune tendenze generali della legislazione, ora, invece, esercita una mera critica logico-formale della posizione delle norme.
Il filosofo del diritto, come anche il giurista che in un sistema dell’immanenza potrà facilmente confondersi con il primo, può adeguarsi a questi sviluppi limitandosi a descrivere i nuovi coacervi normativi (le molecole jheringiane appena accennate), giudicarli secondo i valori, allineandosi per lo più al grande valutatore costituente, e determinarne la vigenza secondo i criteri della logica formale (limitarsi a dire se, in base ai processi di produzione delle norme, la norma che approva la creazione di un mostro sociale sia vigente) – può naturalmente fare prevalere uno di questi punti di vista inquadrandosi comunque in una delle scuole accette al “pensiero dominante”.
A ben vedere mero fatto, valore e norma sono gli elementi di una giurisprudenza senza realtà e senza fondamento: il mero fatto acquista significato attraverso la norma e l’ordinamento delle norme si stabilizza apparentemente alludendo a una funzionalità alla tutela del valore. Se si considera però la natura del valore come posizione della volontà costituente si comprende come il valore non sia altro che l’estremo luogotenente della realtà e dei suoi ordini, e, in fondo, l’oblio della stessa realtà o la sua più radicale falsificazione – quasi una caverna platonica della giurisprudenza nella quale si producono intere progenie di falsificazioni[2]. Emancipare il pensiero giuridico dalla tirannia del “valore costituzionale” significa sempre restaurare la vigenza della verità, la conoscenza della natura delle cose e la scienza giuridica, e tale è l’autentica alternativa che si offre alla filosofia del diritto e alla giurisprudenza.
I lettori di Mario Palmaro conoscono per lo più il critico profondo e intelligente delle falsificazioni della legislazione. Negli articoli risalenti alla collaborazione a Il Cittadino e, più tardi, nei saggi apologetici scritti per Il Timone e altre riviste, come anche in alcuni importanti volumi monografici[3], Palmaro indaga e letteralmente smonta (sospetto con grande invidia e disappunto dei suoi contraddittori) gli argomenti e l’ideologia degli “istituti” moderni dell’aborto, dell’infanticidio, dell’eutanasia, dell’inseminazione artificiale, delle unioni civili e del “matrimonio” omosessuale. Ma è in tre articoli inseriti nel volume sul Relativismo giuridico, scritto con Luca Galantini e pubblicato nel 2011[4], che Mario Palmaro risale allo sfondo e alle cause prime delle falsificazioni altrove puntualmente denunciate, allo spazio in cui il “filosofo del diritto” può decidere se essere se stesso o abdicare al proprio status. Mario non abdicò.

La precarietà del valore

Negli scritti appena menzionati il “valore” non è certamente considerato il fondamento oggettivo dell’ordinamento giuridico. Esso è piuttosto l’instabile cristallizzazione di una affermazione assoluta della libertà dell’uomo intesa come “sorgente autonoma di valori umani” cui fa da controcanto la “sfiducia nella possibilità stessa di cogliere razionalmente in modo oggettivo la categoria valori”[5]. Il valore è pensato dal moderno pensiero giuridico come un limite immanente di un’unica volontà-libertà che è egualmente imputata all’unico individuo, si tratti del singolo oppure dello Stato sovrano; ed è perciò prodotto di un’auto-posizione ossia di un’auto-limitazione il cui segno è ben coglibile nelle costituzioni moderne. I testi costituzionali, scrive Palmaro, sono “in fondo il luogo ‘di confine’ fra diritto positivo e legge non scritta, luogo nel quale gli Stati secolarizzati hanno tentato di formalizzare un nucleo di valori, un nocciolo duro di principi di rango appunto costituzionale, nel tentativo di sottrarre alla dialettica delle maggioranze mutevoli almeno alcune ‘verità’ inerenti la vita in comune degli uomini”[6].
Queste considerazioni sul “valore” tengono Mario Palmaro lontano non soltanto dalla tradizione dell’idealismo, estetico e politico, kantiano ed hegeliano (dalla pur interessante interpretazione hegeliana di Kant[7]) che, dopo avere dichiarato l’impossibilità per l’intelletto di conoscere gli scopi nella natura e nelle realtà politiche umane, afferma la costitutività della ragione rispetto ai fini e dei fini rispetto agli organismi concreti finalmente ricompresi come razionali, vernünftig[8] (gli stessi contro i quali si avventò nichilisticamente l’Interessenjurisprudenz di Jhering), ma anche dalle letture della realtà costituzionale basate sui parametri diltheyani delle “scienze dello spirito” secondo le quali le “collettività sono soltanto la configurazione unitaria delle esperienze vissute di senso degli individui[9].
Nella netta distinzione tra “libertà presupposta”, come “potere del singolo di scegliere tra bene e male”, e la “libertà ideale”, come scelta del “bene”[10], si afferma l’impossibilità che la libertà, quale “qualità ontologica dell’uomo”, sia in sé “una qualità morale” e quindi che possa realizzarsi autonomamente come “libertà ideale” dandosi il contenuto della propria determinazione e trascendendo se stessa. Al contrario simile passaggio verso la “libertà ideale” può accadere autenticamente e in maniera stabile soltanto se la “libertà presupposto” sceglie il “bene” e la “verità” come realtà esterna, data, conoscibile, non posta dalla propria volizione.
Una comunità umana che si integra attraverso i “fini” posti dal soggetto e attraverso le “esperienze vissute di senso degli individui” è destinata a cadere nell’occasionalismo della decisione e della volizione secondo cui la “scelta è già etica” purché “sia compiuta dal soggetto in assenza di qualunque vincolo e obbligo”[11] e proprio per questo, senza che si possa ricavare alcuna contraddizione rispetto a un decisionismo privo di contenuto reale, nel dominio dell’ironia e della possibilità in cui vide la malattia del suo e del nostro tempo Søren Kierkegaard[12].
La modernità, che recide il rapporto tra la “libertà presupposto” e il fondamento reale della sua determinazione riservando a quest’ultimo l’oblio, rivela in fondo l’irrazionalità del valore, il suo “nulla”, che è il vero presupposto della pura positività delle norme[13]. Infatti proprio il bene e la verità costituiscono ordinamenti morali e giuridici metapositivi, la grammatica che giudica ogni legislazione conferendole essere o non essere giuridico. In questo senso osserva significativamente Palmaro, registrando gli sviluppi moderni,  che “gli Stati hanno dovuto riempire quel vuoto angosciante con nuovi valori e nuovi contenuti che hanno orientato i sistemi giuridici nella direzione opposta a[gli] antichi principi” della morale classica e del diritto naturale[14].

La convenzionalità

Mario Palmaro denuncia il nichilismo della moderna “giurisprudenza” e non crede che una pennellata di benniano “smalto sul nulla”[15] possa frenare l’abisso, i suoi mostri e le sue falsificazioni. Rivelata la natura apocrifa dei “nuovi valori”, il “filosofo del diritto” indaga i processi giuridici con i quali si cerca di ammantare il vuoto.
Lo svuotamento delle basi dell’ordinamento giuridico, che coincide siffattamente con la sua assoluta positività, segue ben precise scansioni storiche[16] che conducono, di neutralizzazione in neutralizzazione, fino alla “dottrina pura del diritto” di Hans Kelsen[17]. La Grundnorm (norma fondamentale) kelseniana, in quanto norma “non posta” bensì “presupposta” proprio perché fondante un ordinamento meramente positivo, è stata fatta oggetto di molteplici interpretazioni, tra queste il tentativo notevole di Alfred von Verdross di leggervi, nonostante tutto, un rinvio all’ordinamento internazionale compreso come vigenza del diritto naturale secondo la tradizione iniziata da Francisco de Vitoria e ripresa da molti autori nel secondo dopoguerra.
In realtà l’affermazione della Grundnorm è un’esigenza intrinseca al positivismo giuridico che si fa tanto più evidente e potente quanto più la volizione si separa dalla cosa voluta, dal suo contenuto reale o anche solo ipotetico. Ciò che i giuristi ottocenteschi, come Georg Jellinek e Raymond Carré de Malberg, chiamano “fatto fondativo” o “della nazione” per rescindere l’ordinamento delle norme da ogni possibile deduzione da un diritto naturale, è ulteriormente rimosso da Kelsen come unrein, impuro. La rimozione delle etiche nazionali, che ancora si celavano nei “fatti fondativi” e colmavano di “contenuto di senso” codici e costituzioni dando vita ad altrettanti “sistemi chiusi” sotto la volta rovinata degli antichi universalismi, è descritta da Mario Palmaro, quasi in un divergente accordo con le previsioni kelseniane della realizzazione di una “civitas maxima”[18]: “La sovranità nazionale coincideva con un’autonomia giuridica, solo in parte resa meno rigida dal diritto internazionale e da eventuali trattati stipulati con altre nazioni. Nel giro di pochi anni questo modello si è sgretolato sotto i nostri occhi: le nuove tecnologie e le migliori vie di comunicazione e di trasporto hanno accorciato o addirittura annullato le distanze geografiche, agevolando la nascita di un nuovo modello economico che è stato definito, com’è noto, globalizzazione”[19]. Questo movimento, invece di adeguare il diritto all’umanità (era già stata l’illusione di de Vitoria e di Suarez a ridosso della Riforma e della scoperta del Nuovo Mondo), allarga quasi all’infinito la competenza della volontà; sicché la Grundnorm appare vieppiù come la metafora della definitiva e universale sostituzione dell’“uomo-che-conosce la realtà”, e “ne è costitutivamente vincolato”, con l’“uomo-che-vuole” il quale “è invece svincolato dalla realtà … ed esprime una potenza che è insieme azione e guida del suo agire”[20]. L’“uomo-che-vuole” è, e non è, ciascuno, è insieme e indifferentemente il “pacifista” che pone la Grundnorm nell’ordinamento complessivo dell’umanità e il “nazionalista” che la colloca ancora nell’ordinamento statale, è principalmente l’“osservatore”, perché se fosse esclusivamente l’uno o l’altro uomo, l’ordine delle delle norme perderebbe la propria purezza[21]. L’“uomo-che-vuole” è per il positivismo giuridico e, da ultimo, per Kelsen lo stesso io dell’idealismo privato di ogni razionalità.
Come è stato osservato per la “dottrina pura del diritto”, ma ciò vale per il positivismo giuridico in genere, la volontà “lega fattispecie e conseguenza arbitrariamente”[22], ed è proprio a partire da questo irrazionalismo del fondamento che si comprende la genesi necessariamente convenzionale del diritto su cui si sofferma Mario Palmaro: al di sotto della volontà come unico fondamento ogni regola non può che essere convenzionale ossia estranea a ogni condizionamento reale, fisico o metafisico.
La volontà – l’“uomo-che-vuole” – per positivizzarsi deve trovare e porre una prima regola e un procedimento per volere successivamente.
L’“uomo-che-vuole” potrebbe indifferentemente autorizzare un unico individuo a volere, sicché le sue successive volizioni sarebbero convenzionalmente vincolanti per un gruppo sociale o per l’intera umanità; tuttavia l’irrazionalità del fondamento trova una più consona espressione, quasi il proprio “diritto naturale”, nella “democrazia procedimentale” nella quale, per definizione, “non esiste alcun nesso logico tra la volontà della maggioranza e la ragionevolezza di una certa scelta giuridico-politica”[23]. Anche se non è esclusa una democrazia che riconosce nella verità il proprio limite e fondamento (tali furono le democrazie antiche e la stessa democrazia americana nel momento della sua fondazione[24]), per l’irrazionalismo del fondamento e per la convenzionalità della prima autorizzazione la democrazia diventa occasione di propagarsi ad ogni livello dell’ordinamento rendendo relativa e provvisoria ogni scelta in quanto volizione della maggioranza: relativizzando ogni rapporto e separandolo dalla propria natura reale e costante. Si realizza qui  progressivamente e in maniera sempre più palese quella separazione tra forma giuridica e natura delle cose che Palmaro ravvisa attraverso il notevole parallelismo tra la “rivoluzione dell’arte moderna”, descritta dallo storico dell’arte Hans Sedlmayr, e la “rivoluzione del diritto moderno”. Ciò che si dice dell’architettura moderna, che “l’edificio non è più sottoposto alle leggi inviolabili e immutabili della fisica, ma se ne distacca … introducendo l’idea che siano stabilite di volta in volta dall’architetto”, può affermarsi anche del diritto; l’“uomo sceglie, in entrambi i casi, di recidere le proprie radici”[25].
A livello legislativo e sub-legislativo la volontà separata dalla natura inizia a operare more geometrico tracciando figure strane ed estranee non solo alla tradizione giuridica ma allo stesso ordine naturale. Anche a questo punto arte e diritto procedono secondo vite parallele. Come “l’architettura si avvicina alla purezza assoluta almeno laddove lo scopo non è preso sul serio, e diviene ‘un pretesto per realizzare idee puramente architettoniche’”, così “è la norma positiva a definire il senso e la portata  dei fenomeni, senza in ciò essere vincolata a un criterio oggettivo di verità”[26].
Sulla linea di questo orizzonte, in cui emergono le nuove figure, il “filosofo del diritto” individua e critica nei suoi scritti, con una sensibilità necessariamente teratologica, le falsificazioni e i mostri che oggi affollano la vita attiva di ognuno.

Il fondamento reale

Come si è visto, Mario Palmaro non indugia in una critica immanente al positivismo giuridico la quale si serve di “valori”, “contenuti di senso” e “oggettivazioni dello spirito”, bensì si colloca – seguendo anche alcune riflessioni di Josph Ratzinger[27] - sul terreno sicuro del realismo giuridico risalente ad Aristotile, a Cicerone, ai grandi giuristi romani e medioevali e naturalmente a San Tommaso d’Aquino.
A differenza della giurisprudenza moderna, che prende avvio dall’“uomo-che-vuole”, la giurisprudenza classica - e con classica si intende certamente: perenne - è rappresentata dall’antitetico “uomo-che-conosce” per il quale, proprio perché “conoscere la verità è possibile, e quindi necessario”, la “natura” non ha cessato di essere “un mirabile territorio di ricerca che rimanda al suo Artefice”[28].
Nel mondo artificiale e auto-posto dell’“uomo-che-vuole” tutto è atto della volontà e tutto è perciò serrato nell’immanenza e nella sua immancabile e disperata ironia. A questo mondo, in cui trascendenza, posizione degli scopi e conoscenza sono, sicut umbrae, finzioni della volontà, si oppone il mondo reale che ha in Dio un autore esterno, trascendente, razionale e libero, e che, proprio perché creato secondo un principio razionale (San Tommaso direbbe: conformemente alla lex aeterna) e quindi liberamente, obbedisce a un fine: qui “ogni cosa ha un significato e una perfezione da realizzare”[29].
L’uomo, che è creatura e partecipa dell’ordine del creato, è razionale e ordinato a un fine; conosce il proprio fine come riflesso, nel proprio intelletto, della legge in base alla quale fu creato ed è governato l’intero creato; e può raggiungere questo fine osservandolo, al principio, in quanto legge naturale o morale. La realtà del mondo creato, il fine del mondo e il fine dell’uomo, la realtà stessa del Creatore stanno di fronte all’uomo e lo trascendono, sicché esclusivamente in rapporto a queste realtà l’uomo è in tutto l’“uomo-che-conosce”, l’uomo la cui volontà può determinarsi realmente rispetto al bene e al vero, alla verità (rispetto alla quale il valore è soltanto un idolo), e così divenire “volontà ideale”[30].
In questo sistema ogni atto di legislazione avviene nell’ambito della previa determinazione della conoscenza e della volontà rispetto al bene e alla verità in modo tale da contribuire a fondare, a ogni livello sociale, un ordinamento politico e giuridico giusto e stabile perché fondato sulla (conoscenza della) realtà e sui suoi ordini.

Il fabbro e il nocchiero

Come è noto, conformemente alla metafora del De regimine principum di San Tommaso d’Aquino[31], la previa determinazione della conoscenza e della volontà rispetto al bene e alla verità naturale corrisponde all’arte del carpentiere che costruisce la nave e la governa, mentre la nave per raggiungere il proprio porto ha bisogno del nocchiero. All’interno di questa stessa metafora il carpentiere rappresenta la potestà del principe che deve fondare, dare ordine e guidare lo Stato al bene naturale; il nocchiero l’autorità del Pontefice che indica all’intera società statale, al di là del conseguimento del bene naturale, la via per la contemplazione dell’ulteriore e ultimo bene  sovrannaturale, della Verità di Dio.
Soprattutto ai suoi primordi la modernità giuridica ha spesso recepito la metafora di San Tommaso, amputandola tuttavia della parte sul nocchiero. Con tale operazione si è ora voluto neutralizzare il conflitto religioso ora cercare eguali diritti umani (così de Vitoria e Suarez) nella comune umanità.
Ne sono tuttavia scaturite due principali conseguenze. Da una parte, anche se non si è necessariamente dovuto subito proclamare l’etsi Deus non daretur, l’eliminazione del nocchiero dal sistema ha favorito l’inizio del processo di secolarizzazione compiutosi con la reine Rechtslehre; dall’altra assieme al Pontefice è scomparsa dal sistema un’auctoritas capace di pronunciare universalmente il contenuto del diritto con l’ulteriore conseguenza dell’evoluzione delle comunità politiche verso la sovranità – anch’essa, insieme alla secolarizzazione dei principi giuridici, fondamentale momento genetico del positivismo giuridico. Si vuol insomma dire che le comunità politiche, che, per definizione, sono potestates (e non auctoritates), si trovarono nella condizione di pronunciare originariamente il contenuto del diritto non con un atto di autorità, ma di voluntas, dando di fatto inizio alla legislazione moderna.
Mario Palmaro dimostra chiaramente di non trascurare alcuno di questi due processi e considera entrambi problematici o meglio falsi sviluppi cui porre rimedio.
Per il “filosofo del diritto” è evidente che, se privato dell’indicazione di Dio, il sistema dell’“uomo-che-conosce” è destinato alla corruzione e al ribaltamento nella sua antitesi dell’“uomo-che-vuole”. Infatti “l’uomo senza Dio si costruisce degli idoli, nessuno dei quali è in grado di soddisfare l’esigenza che l’uomo ha del vero Assoluto. Il sistema normativo perde la sua forza, perché separato irrimediabilmente dalla sua radice metafisica. Perciò un idolo abbatte l’altro, un codice di norme decreta il fallimento del codice precedente”. E ancora con maggior evidenza si osserva che se “l’ipotesi di Dio non è razionalmente contemplabile né egli è conoscibile dalla ragione umana, allora tutto il sistema normativo ricade sotto il ‘volontarismo’ arbitrario dell’uomo”[32].
Quanto al secondo processo - che si estende al primo se si ritiene che l’indicazione di Dio, al di là dalla conoscenza naturale della sua esistenza disponibile a ogni uomo, è nella competenza del Pontefice -, esso non emerge direttamente nelle pagine che sono state qui esaminate. Tuttavia è cosa del tutto palese che Mario Palmaro considerava l’autorità della Chiesa e del Papa come momenti necessari di chiusura e di perfezione di un ordinamento giuridico e politico reale – perché appunto il Papa indica Dio e i suoi misteri a tutte le genti e pronuncia universalmente lo jus e la regola morale come nessuno Stato può fare; alla stessa stregua in cui vedeva nella profonda crisi attuale della Chiesa un preoccupante fattore di distruzione (anticristica) del mondo degli uomini e dei suoi ordinamenti.
Ciò è ben testimoniato da molti testi scritti in collaborazione con Alessandro Gnocchi, soprattutto l’intervista al superiore della Fraternità Sacerdotale San Pio X Monsignor Bernard Fellay[33]La bella addormentata[34] e gli articoli pubblicati ne il Foglio a partire dall’ottobre del 2014[35]. Ma è forse nella lettera scritta al direttore della Nuova Bussola Quotidiana Riccardo Cascioli che Mario Palmaro, a pochi mesi dalla sua morte, colse in tutta la sua immediatezza il nesso tra la crisi della Chiesa e la tragica dissoluzione degli ordinamenti civili: “Il mio problema è la Chiesa cattolica. Il problema è che in questa vicenda, in questo scatenamento planetario della lobby gay, la Chiesa tace. Tace dal Papa fino all’ultimo cappellano di periferia. E se parla, il giorno dopo Padre Lombardi deve rettificare, precisare, chiarire, distinguere. … Il problema è nostra Madre la Chiesa, che ha deciso di mollarci nella giungla del Vietnam: gli elicotteri sono ripartiti e noi siamo rimasti giù, a farci infilzare uno dopo l’altro dai vietcong relativisti”[36].

Jus Mos Fas

Il 9 marzo 2014 il “filosofo del diritto” Mario Palmaro se ne andò da questo mondo ben consapevole di avere indossato degnamente fino all’ultimo le insegne del proprio status, perché seppe, come quasi nessun giurista sa più fare, coniugare nella sua opera e nella sua vita i pilastri che ressero il più grande degli imperi, l’impero per il quale pregarono i martiri e che fu infine cristiano – jus, mos e fas.  




[1] W. Wilhelm, Metodologia giuridica nel secolo XIX, Milano 1974, Giuffré, p. 93.
[2] C. Schmitt, La tirannia dei valori, cur. F. Volpi, Milano 2008, Adelphi, passim.
[3] Si veda soprattutto, M. Palmaro, Aborto e 194. Fenomenologia di una legge ingiusta, Milano 2008, Sugarco; e Idem, Eutanasia: diritto o delitto? Il conflitto tra i principi di autonomia e di indisponibilità della vita, Torino 2012, Giappichelli.
[4] L. Galantini -  M. Palmaro,  Relativismo giuridico. La crisi del diritto positivo nello Stato moderno, Milano 2011, Vita & Pensiero. Si tratta dei seguenti testi: Il relativismo come fondamento della democrazia? Joseph Ratzinger e il problema della fondazione dei diritti umani (pp. 35-46), Hans Kelsen e le radici convenzionali delle democrazie procedurali (pp. 47-61) e Il diritto in crisi. Hans Sedlmayr, la rivoluzione dell’arte moderna e la rivoluzione del diritto moderno (pp. 63-76).
[5] M. Palmaro, Il relativismo come fondamento della democrazia?, cit., p. 36.
[6] Ibidem, p. 44. Corsivo mio.
[7] Esemplarmente già G. W. F. Hegel, Zum Mechanismus, Chemismus, Organismus und Erkennen, in Idem, Wissenschaft der Logik, Bd.II, GW., vol. 12, 1981, pp. 259-298; it.: Idem, Sul meccanismo, il chimismo, l’organismo e il conoscere, Trento 1996, Verifiche.
[8] Fondamentale la svolta in I. Kant, Critica del giudizio, Bari 2005, Laterza, pp. 179-180: “Se è dato invece soltanto il particolare e il giudizio deve trovare l’universale, esso è semplicemente riflettente. … Il giudizio riflettente, che è obbligato a risalire dal particolare della natura all’universale, ha dunque bisogno di un principio, che esso non può ricavare dall’esperienza perché è un principio … Questo principio trascendentale il Giudizio riflettente può dunque darselo esso stesso come legge, non derivarlo da altro” (c.m.). A ben vedere in quest’ultima proposizione è contenuta in nuce tutta la problematica della moderna giurisprudenza.
[9] Vedi R. Smend, Costituzione e diritto costituzionale, Milano 1988, Giuffré, pp. 62-66. Corsivo mio.
[10] M. Palmaro, Il relativismo come fondamento della democrazia?, cit., p. 37 ss.
[11] Ibidem, p. 40. Sul concetto di occasionalismo vedi le puntuali osservazioni di K. Löwith, Storia e fede, Bari 2000, Laterza, p. 97.
[12] M. Palmaro, Il diritto in crisi. Hans Sedlmayr, la rivoluzione dell’arte moderna e la rivoluzione del diritto moderno, cit., p. 71.
[13] Così M. Haase, Grundnorm Gemeinwille Geist, Tübingen 2004, Mohr Siebeck, p. 59. Si veda in prospettiva E. Kaufmann, Critica della filosofia neokantiana del diritto, Napoli 1992, ESI, passim, che ravvisa nel normativismo kelseniano il risultato della rimozione della metafisica dal sistema di Kant.
[14] M. Palmaro, Il diritto in crisi, cit., p. 65.
[15] Così G. Benn, Gesammelte Werke, Bd. III, Stuttgart 1996,  definiva poeticamente il rapporto tra il “nulla” e il suo rivestimento estetico: “Das ist der Mensch von heute,
/ das Innere ein Vakuum,
/ die Kontinuität der Persönlichkeit
/ wird gewahrt von den Anzügen,
/ die bei gutem Stoff zehn Jahre halten – Questo è l’uomo d’oggi, / il vuoto all’interno / la continuità della personalità / è garantita dai vestiti / che, se di buona stoffa, durano dieci anni”.
[16] Così lo stesso M. Palmaro, Hans Kelsen e le radici convenzionali delle democrazie procedurali, cit., pp. 59-61. In particolare sul finire di questo scritto individua una ben precisa linea di pensiero: Marsilio da Padova (1275-1343) che introduce la genesi convenzionale dello Stato; Niccolò Machiavelli (1469-1527) che coniuga, secondo occasione e convenienza, convenzionalità e geometria del potere; Jean Bodin (1530-1596) che introduce il concetto di sovranità senza tuttavia negare Dio come limite del potere; Ugo Grozio (1573-1646) che fonda convenzionalmente la sovranità etsi Deus non daretur; Galileo (1564-1642) e Cartesio (1596-1650) che teorizzano e introducono il pensiero geometrico; Thomas Hobbes (1588-1679) che “dà piena attuazione politica agli sviluppi del pensiero moderno” fondando convenzionalmente la sovranità e attribuendo un potere geometrico al principe; Hans Kelsen (1881-1973) che “realizza la congiunzione fra le geometrie legali e il modello democratico moderno”.
[17] Così lo stesso M. Palmaro, Hans Kelsen e le radici convenzionali delle democrazie procedurali, cit., pp. 59-61.
[18] H. Kelsen, Il problema della sovranità, Milano 1989, Giuffré, pp. 461-469.; Idem, Teoria generale del diritto e dello Stato, Vicenza, 1963, Comunità, pp. 391-392, 394. La tesi del monismo della “civitas maxima” (anche nella biasimata forma del solipsismo statale) sostenuto da Kelsen si invera, oltre che nella negazione dell’autonomia dei corpi politici intermedi e della proprietà individuale nello Stato, nel toglimento del pluralismo degli Stati sovrani e dunque in una perfetta sincronia del genere umano.
[19] M. Palmaro, Il diritto in crisi, cit., p. 64.
[20] M. Palmaro, Il relativismo come fondamento della democrazia?, cit., pp. 41-42.
[21] H. Kelsen, Teoria generale del diritto e dello Stato, cit., pp. 391-392, 394.
[22] M. Haase, Grundnorm Gemeinwille Geist, cit., pp. 59 ss.
[23] M. Palmaro, Hans Kelsen e le radici convenzionali delle democrazie procedurali, cit., p. 59.
[24] Ibidem, p. 58: “I fondatori di quel nuovo Stato non avrebbero potuto scrivere alcuna Dichiarazione d’indipendenza, se non avessero affermato anche una ‘verità sull’uomo’. Una verità non arbitraria, ma riconosciuta grazie all’esistenza della legge naturale”.
[25] M. Palmaro, Il diritto in crisi, cit., p. 68.
[26] Ibidem, p. 40.
[27] Soprattutto J. Ratzinger, L’elogio della coscienza. La verità interroga il cuore, Siena 2009, Cantagalli, p. 50.
[28] M. Palmaro, Il relativismo come fondamento della democrazia?, cit., p. 41.
[29] Ibidem, p. 37.
[30] Ibidem, pp. 37-40
[31] Tommaso d'Aquino, De regimine principum, Siena 1981, Cantagalli, pp. 56 ss.
[32] M. Palmaro, Il diritto in crisi, cit., p. 69, 76.
[33] A. Gnocchi - M. Palmaro, Tradizione. Il vero volto. Chi sono e che cosa pensano gli eredi di Lefebvre. Intervista a Monsignor Bernard Fellay, Milano 2009, Sugarco.
[34] A. Gnocchi - M. Palmaro, La Bella addormentata. Perché dopo il Vaticano II la Chiesa è entrata in crisi. Perché si risveglierà, Firenze 2011, Vallecchi
[35] Poi raccolti con un’introduzione di Giuliano Ferrara in A. Gnocchi - M. Palmaro, Questo Papa piace troppo, Casale Monferrato 2014, Piemme.
[36] L’intero testo può essere consultato in http://www.lanuovabq.it/it/articoli-il-fumo-di-satana-nella-chiesa-8142.htm.

Fonte: A. Gnocchi (cut.), Mario Palmaro. Il buon seme fiorirà, Fede & Cultura, Verona 2015.